تحقیق درمورد اصول موضوعه

احتیاج دارد”. در این برهان حد وسط “مرکب” از اعراض لازم ذات اصغر “جسم” می باشد. به طور کلی در براهین انی که سببی به جز خود ذات، در حمل اکبر بر اصغر دخیل نباشد می‌توان به یقین دایمی دست یافت.(40)
ابن سینا برای موجه بودن یا توجیه برهان قایل به شرایطی برای مقدمات برهان است که عبارتند از:
1- مقدمات بایستی از لحاظ ذات نسبت به نتیجه مقدم باشند. به عنوان مثال اگر نتیجه کلیات نوعیه بود باید مقدمات کلیات جنسیه باشد زیرا اگر طبیعت جنسیه کنار گذاشته شود به تبع طبیعت نوعیه نیز مرتفع می شود.
2- مقدمات بایستی زودتر از نتیجه در ذهن نقش ببندند.
3- مقدمات اعرف از نتیجه باشند.
4- مقدمات مطابق با واقع و صادق باشند.
5- مقدمات متناسب با علمی باشد که نتایج از آن علم به دست می آید یا محمولها ذاتی یا عرض لازم برای موضوعها باشند.
6- مقدمات یا از مبادی شش گانه باشند و واضح و آشکار باشند و یا با سیری قیاسی از مبادی استنتاج شده باشند و در هر صورت به حد وسط دیگری نیاز نداشته باشند.(41)
7- در مقدمات محمولها ذاتی موضوعات باشند یعنی از اعراض غریبه نباشند. اما اشکالی ندارد محمولها عرض ذاتی موضوعات باشند و در اینجاست که می گوید معنای ذاتی در باب برهان اعم از ذاتی باب ایساغوجی است.
8- محمول ضروری برای موضوع باشد که این ضرورت اعم از ضرورت در قیاس است. در قیاس وقتی می‌گوییم چیزی برای چیز دیگر ضروری است ضرورت ذاتیه مورد نظر است و منظور این است که به طور دایم وهمواره هرچه موصوف به موضوع شود به محمول نیز موصوف می شود اما در باب برهان این ضرورت توسع می یابد و حتی شامل ضرورت وصفیه نیز می شود یعنی مادامی که موضوع به آن متصف است، محمول نیز به آن متصف است.
9- حمل محمول بر موضوع “اولی” باشد یعنی حمل محمول بر موضوع به واسطه‌ای اعم از موضوع نیاز نداشته باشد.
10- مقدمات کلیه باشند.(42)

4-1- عقلانیت در نظریه توجیه ابن سینا
در میان تقسیم بندیهایی که امروزه برای انواع نظریات توجیه مطرح می شود می‌توان ابن‌سینا را در ردیف مبناگروان قرار داد.(43) مبناگروان کسانی هستند که معتقدند اولاً باورهای انسان نیازمند این است که توجیه شوند یعنی صرف صادق بودن باورها کافی نمی باشند ثانیاً این باورها یا بایستی خود از جمله باورهای مبنایی و پایه باشند که نیازمند توجیه نمی باشند یعنی خطاناپذیر و تردید ناپذیرند و یا بایستی توجیه شوند و متکی بر باورهای پایه و مبنایی باشند.
در اینجا لازم است اصطلاح دیگری را شرح دهیم که امروزه رایج است: عقلانیت نظری14 و عقلانیت عملی.15 این اخیر از موضوع بحث ما خارج است. نظریات مربوط به عقلانیت نظری با دو رویکرد متفاوت مورد بحث قرار می‌گیرند که از آنها دو نوع نظریه استنباط می شود: نظریه واقع‌گرایانه و نظریه ایده‌آل‌گرایانه. نظریه ایده‌آل‌گرایانه مبتنی بر پیش فرض علم خطاناپذیر و معرفت قوی است. در حالی‌که نظریه واقع‌گرایانه مبتنی بر معرفت خطاپذیر و قابل نقد است. عقلانیت نظری ایده‌آل‌گرایانه در جستجوی معرفت خطاناپذیر است.(44) این دیدگاه مولفه‌هایی دارد که عبارتند از:
الف- برای کسب باور صادق موجه یا معرفت، لازم است برای صدق گزاره دلایلی داشته باشیم. در اینجاست که توجیه ما را با اقامه دلیل متصل می کنند. دلایل بایستی به گونه‌ای باشند که هر نوع نقض را از این معرفت منتفی کند. بنابراین برای رسیدن به معرفت خطاناپذیر علاوه بر صدق گزاره موجه شده بایستی به صدق لوازم آن گزاره نیز توجه شود. بدین ترتیب از هرگونه ساختار نامنسجم در معرفت جلوگیری می‌شود. یعنی در روند توجیه جنبه آفاقی معرفت شناختی16 تامین می‌شود.
ب- برای وصول به آفاقیت معرفت شناختی فرد بایستی از کلیه عوامل روان شناسی، اجتماعی ومعرفتی که مانع می شود تا ذهن همچون آینه ای صاف حکایتگر صادق عالم واقع باشد، پرهیز کند. به عبارت دیگر انسان بایستی تمام وقت خود را به کار گیرد تا گرفتار خطای سهوی و عمدی نشود. چنین فعالیتی توسط ذهن امکان دسترسی به عینیت معرفت شناختی را فراهم می کند.
این رویکرد امروزه با نقدهای جدی مواجه شده است. از جمله این مسئله مطرح است که با توجه به محدودیتهای قوای شناختی بشر دستیابی به چنین عقلانیتی امکان پذیر نمی باشد. این محدودیتها شامل این موارد می باشد:
1- توانایی و ظرفیت انسان در انجام استدلال با محدودیتهای جدی مواجه است یعنی آدمی نمی تواند به استدلال خاصی به طور قطعی و همه جانبه و در همه زمانها بسنده کند.
2- امکان سنجش و سازگاری باورهای انسان به طور کامل و قطعی وجود ندارد. اگر کسی درصدد باشد که باور خود را با سایر باورهایش از لحاظ هماهنگی و سازگاری مشخص سازد به زمانی بسیار طولانی حتی بیش از طول عمر یک انسان نیاز دارد.
3- برخلاف دیدگاه ایده‌آل‌گرایانه پس از صادق پنداشتن باور نمی‌توانیم همه لوازم باور را مورد توجه قرار دهیم تا از حصول باور صادق خطاناپذیر مطمئن شویم. چنین امری غیرممکن است و از حدود توانایی انسان خارج است. (45)
این گونه مشکلات و محدودیتها در دیدگاه ایده‌آل‌گرایانه منجر به تغییر رویکرد غالب معرفت‌شناسان به رویکرد واقع‌گرایانه شد. در این رویکرد محدودیت قوای ادراکی انسان و محدودیت معرفت‌های خطاناپذیر وی مورد توجه قرار گرفت. ادراکات مبتنی بر حواس در صورتی خطاناپذیر خواهند بود که فرد از حواس سالمی برخوردار باشد. نکته مهم این است که دراین رویکرد خطاپذیر بودن بسیاری از زمینه های معرفتی ما
منجر به جهل نخواهد شد بلکه به آنها نیز معرفت داریم اما معرفت ضعیف یا حداقلی خواهیم داشت. معرفت هر اندیشمندی بر حسب وضعیت زمانی و مکانی وی معنا می یابد و لذا احتمال تغییر باورهای وی و احتمال آشکار شدن خطاهای هر معرفتی وجود خواهد داشت.
نکته بسیار مهم در مورد این رویکرد این است که در عقلانیت واقع‌گرایانه ضعفهای معرفتی انسان پذیرفته می شود. اما این به معنای پذیرفتن نسبیت مطلق نمی باشد. پذیرش این رویکرد حرکت به سمت وضعیت ایده آل معرفتی را فراهم می کند. اگرچه وصول مطلق به وضع ایده‌آل امری دست یافتنی نمی‌باشد اما محال بودن وصول به امر ایده آل به معنای محال بودن نزدیک شدن به امر ایده آل نیست. در این رویکرد اندیشمند تلاش می کند باوری را برگزیند که بیشترین احتمال صدق را در یک وضعیت خاص دارا باشد.(46)
به نظر می رسد اتخاذ رویکرد واقع گرایانه برای نظریه توجیه ابن سینا روش مناسبی باشد زیرا با این روش خواهیم توانست بعضی از تغییر مواضع ابن سینا را در بحث توجیه تصورات وتصدیقات به خوبی تجزیه و تحلیل کنیم. در غیر این صورت بایستی قایل شویم ابن سینا در نظریات خود دچار اعوجاج و ناهماهنگی است که به هیچ وجه چنین نیست.
با این رویکرد تفاوت مواضع ابن سینا در موضوع تصورات و تصدیقات و به ویژه مسائلی مانند تصورات وتصدیقات بدیهی روشن می‌شود. تغییر دیدگاههای ابن سینا حکایت از تغییر موقعیت و جایگاه و محل بحث وی دارد. گاهی در مقام منطق دان سخن می گوید که در این صورت مواضع خاصی خواهد داشت. در زمان دیگر در مقام فیلسوف همان مواضع را نقد می‌کند. گاهی در مورد مسائل دیگری در مقام فیلسوف مواضعی دارد که در جایگاه دیگر و مثلاً‌ در مقام عارف آن مواضع را به گونه دیگری مورد توجه قرار می دهد.(47)
اگرچه ابن سینا در مقوله توجیه برهان نوعی مبناگروی را در دستور کار خود قرار می دهد و معتقد است غرض برهان تحصیل علوم یقینی و مطابق واقع است و برای این منظور تصدیقات یا بایستی مبتنی بر باورهای غیرمکتسب بدیهی (اولیات، مشاهدات و غیره) باشند و یا به وسیله قیاسهای برهانی بر این تصدیقات غیرمکتسب بدیهی مبتنی باشند تا بتوانند ما را به امور یقینی مطابق واقع هدایت کنند.(48) با وجود این به دلایل ذیل ابن سینا از رویکرد سنتی مبناگروی و یا به اصطلاح جدید رویکرد ایده‌آل‌گرایانه فاصله می‌گیرد.
1- ابن سینا بین مبادی برهان برای مطلق علوم در مقایسه با مبادی برهان برای علمی خاص تفاوت قایل است. از نظر وی مبادی برهان برای مطلق علوم تصدیقاتی هستند که اثبات محمول برای موضوع فی نفسه به حد وسط نیاز ندارد. در حالی که مبادی برهان برای علمی خاص لازم نیست فی نفسه به حد وسط نیاز نداشته باشد. بلکه در آن علم خاص در مرتبه‌ای که این موضوع و محمول واقع شده‌اند به حد وسط نیاز ندارند.(49) منظور این است که مثلاً اگر برای علمی مانند هندسه اصول اقلیدس به عنوان مبادی می پذیریم به خاطر این است که در هندسه، این اصول نیازمند اثبات نیستند اما در علمی مانند حساب این اصول نیازمند اثبات هستند و جزو مبادی محسوب نمی شوند. به تعبیر دیگر این مبادی علوم خاص همان اصول موضوعه هر علمی هستند که به ما اجازه می دهند در هر علمی این مبادی یا اصول موضوعه را به عنوان باورهای پایه بپذیریم و سایر مسائل را بر این پایه بنا کنیم. روشن است ابن سینا در این مواضع از رویکرد قطعی و ایده آل گرایانه به رویکرد واقع گرایانه گرایش دارد.
2- تغییر و تفاوت دیدگاههای ابن سینا از موضع فیلسوف در مقایسه با مقام و جایگاه یک منطق‌دان نشان‌دهنده رویکرد واقع گرایانه وی می باشد. او در موضع یک منطق‌دان فهرست بدیهیات یا تصدیقات پایه را از جمله مجربّات، محسوسات، مشاهدات و غیره قرار می‌دهد. او معتقد است برای منطق‌دان این باورها یقینی و پایه ‌اند. در حالی‌که از منظر و جایگاه یک فیلسوف معتقد است نیازمند توجیه و دلیل و مبتنی بر قیاس خفی می باشند. او تصریح می کند منطق دان پس از آن که قضیه ای را مجرّب یافت بر عهده او نیست که در آن شک کند و به دنبال سبب حکم باشد. چنین اموری که شامل مستندسازی مسببات به اسباب می باشد وظیفه فیلسوف است.(50) تدرّج و تشکیکی بودن مفهوم مبادی یا تصدیقات پایه را می توان از این بیانات استنباط کرد.
3- ابن سینا در ادامه نقد تصدیقاتی که در منطق، پایه و مبنایی‌اند (اما در فلسفه مورد شک و تردید قرار می‌گیرند) از جمله دلایلی که می آورد این است اگر کسی منکر بعضی از مصادیق آنها باشد [منطق‌دان] نمی تواند آنها را اثبات کند و تصریح دارد که مثلاً‌ در مورد مجرّبات همین که مشاهدات و شواهد وجود داشته باشد که یقین شخص را تامین کند این مطلب کفایت می‌کند.(51) از این مطالب بدست می آید که ابن سینا میزان یقین نسبت به بعضی از مبادی را در انسانهای متفاوت با توجه به تفاوتهای طبیعی و محیطی مدرّج و مشکک می داند و از نظر او آسیبی به اصل مبدأ و پایه بودن این امور وارد نمی‌شود.

5-1- جمع بندی و نتیجه
آنچه در این فصل پی‌گیری کردیم، نمایی از تصویر ابن سینا در مورد علم، باور، بدیهیات، برهان و توجیه بود. این قضایا از این جهت بسیار مهم و اساسی تلقی می شوند که چهارچوب اصلی مبناگروی فیلسوفان مسلمان را تشکیل می دهند.
در این فصل ابتدا از منظر ابن سینا ماهیت علم یا اعتقاد و باور را بررسی کردیم و متوجه شدیم که ذهن بشر در ابتدای خلقت خالی از هرگونه تصور و تصدیقی است اما قابلیت و استعدادی در درون آن وجود دارد که می تواند صاحب علوم و ادراکه
ا و معلومات بسیار باشد. در این مرحله باور و اعتقاد قطعی و یقینی را باوری دانستیم که سه خصوصیت داشته باشد. به قدری جازم و قطعی باشد که امکان خلافش محال باشد و هیچگاه در آینده زایل نشود. در ادامه به این نکته رسیدیم که رابطه وثیقی بین اعتقادات قطعی و یقینی یا بدیهیات با مسئله وضوح و روشنی وجود دارد. پس از بررسی انواع بدیهیات که شامل “اولیّات”، “مشاهدات” ، “مجرّبات” ، “حدسیّات” و “فطریّات” می‌شوند، هر یک از آنها رابه طور دقیقی مورد تجزیه و تحلیل قرار دادیم و نتیجه گرفتیم اگر شرط وضوح و روشنی یا بداهت قضایای یقینی و قطعی را در این نکته بدانیم که اموری باشند که نیاز به تفکر نداشته باشند و یا به تعبیر بهتر غنی از فراهم کردن وسایل و مقدمات و ورود و خروج معلومات به مجهولات باشند غیر از “اولیّات” سایر اقسام مطرح شده توسط ابن سینا و منطق دانان و فیلسوفان مشایی از بداهت و وضوح کمتری نسبت به آنچه آنان می پندارند برخوردارد. این نظریه به مرور که با بحثهای عقلانیت در رابطه با عقل، نفس و

دیدگاهتان را بنویسید