تحقیق درمورد ظاهر و باطن، نفس الامر

لاینفک آن باشد. به عنوان مثال در قضیه اولیه “کل بزرگتر از جزء است” بزرگتر بودن جزء در عین حال که نه جزء و نه عین مفهوم کل است اما لازم لاینفک آن می باشد یعنی نمی شود کل را تصور کرد اما بزرگتر بودنش از جزء را تصور نکرد. بدین ترتیب درهر یک از قضایای اولی به دلیل ملازمه محمول و موضوعشان خود موضوع اقتضاء دارد چنین ارتباطی با محمول داشته باشد.
“مشاهدات” قضایایی می باشند که حواس موجب تصدیق آنها می شود. نکته مهم در مورد این قضایا این است که در نظر داشته باشیم که حس فقط تصدیقات جزئی دارد. اینکه این حکم به صورت یک قضیه بدیهی در می آید ناشی از حکمی عقلی شبیه حکم در مجرّبات است مثل هوا آفتابی است، درخت پر از میوه است.(20)
“مشاهدات” بر مبنای تقسیم حواس به ظاهر و باطن به دو دسته تقسیم می‌شوند: مشاهداتی که حس ظاهری موجب اعتقاد و تصدیق آنها می‌شود مثل حکم به وجود درخت، میز و تخت
و غیره. دیگری حکمی است که ناشی از آگاهی هر کس به ذات و افعال خویش می باشد مثل شناختی که از درد دارم (وقتی که دچار درد می‌شوم).
به نظر می‌رسد با توجه به نظریاتی که امروزه در مورد عدم توانایی حواس بشر در تشخیص درست و واضح پدیده های عالم مطرح است نمی توان به وضوح و روشنی چنین احکامی نظر قطعی داد. به تعبیر دیگر بداهت چنین احکامی ملازم با وضوح و روشنی آنها نمی باشد. درمحسوسات مبتنی بر حس باطن می‌توان نسبتاً با وضوح و روشنی بیشتری بین اجزای قضیه
ارتباط برقرار کرد زیرا انسان نسبت به ذات خویش علم حضوری یا آگاهی روشن و شفافی دارد. اگرچه نمی تواند آن را در دسترس دیگران قرار دهد.
“مجرّبات” قضایا و احکامی اند که به خاطر تکرار مشاهدات حاصل می شوند و باعث اعتقادی می شوند که در آن شکی به وجود نمی آید. از نظر ابن سینا این نوع از تصدیقات به دو چیز نیاز دارند که عبارتند از: اول مشاهدات، دوم قیاس خفی که مبتنی بر این کبرای خفی می‌باشد: “الاتفاقی لایکون دائمیاً و لا اکثریاً”.(21) در مشاهدات بایستی شرایط تجربه را درنظر گرفت و حکم مجرب را به آن شرایط مقید کرد. مثلاً‌ اگرمشاهدات مکرر در زمان یا مکان خاصی انجام شود حکم نیز باید مقید به همان زمان و مکان باشد. باید مراقب باشد بین سبب و مسبب مقارنت ذاتی باشد، نه عرضی وگرنه گرفتار مغالطه “اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات” خواهد شد.(22) دراین نوع از قضایا چه بسا صرفاً خود فردی که تجربه کرده است بتواند به این حکم برسد و همه نتوانند از آن آگاه شوند مگر اینکه آنان نیز مبادرت به همان تجربه کنند. این قضایا در وضوح و بداهت در حد قضایای اولیه نیستند زیرا اگر کسی به مقدار لازم اقدام
به تکرار مشاهده نکند، نخواهد توانست به این تصدیقات حکم دهد. همچنین در این نوع قضایا که مبتنی بر قیاس خفی می باشند، خود این قیاس خفی زمانی تشکیل می شود که به حد کفایت تکرار مشاهده انجام شده باشد. اثبات اینکه اکثر موارد یا به اندازه کافی تجربه شده باشد خود امری محتمل و ظنی است و لذا اینها از حداقل میزان یقین برخوردارند.
“حدسیّات” قضایی اند که سبب حکم در آنها حدسی است که انسان انجام می دهد اما این حدس چنان قوی است که هرگونه شکی را از بین می برد. در این قضایا نیز قیاس خفی تشکیل می شود اما توقف قضیه حدسیه بر این قیاس ناگهانی و یکباره اتفاق می افتد نه از طریق تفکر (حرکت از مجهول به سوی معلومات نزد ذهن و حرکت مجدد در بین آنها برای یافتن حد وسط). “حدسیّات” نیز فقط برای خود حدس زننده حجیت دارند و نمی توان آنها را برای دیگری اثبات کرد.(23) بنابراین وضوح و روشنی آن محدود به صاحب قوه حدس می‌باشد. فرق “حدسیّات” و “مجرّبات” در این است که در “حدسیّات” به خاطر تکرار مشاهده
به فهم وجود علت به همراه نوع علت نایل می شویم ولی در “مجرّبات” صرفاً به وجود علت پی می بریم.
“متواترات” قضایایی اند که حکم موجود در آنها ناشی از اخبار هماهنگ تعداد زیادی از شهود عینی است. کثرت و تعدد خبردهندگان به اندازه ای است که امکان خلاف آن نزد فرد محال می شود. اینها نیز برای دیگران قابل اثبات نیستند.(24) این قضایا نیز به دلیل اینکه نیازمند تواتر متعدد می باشند که تشخیص میزان این تواتر در هاله ای از ابهام و ظن قرار می‌گرد چندان بهره ای از وضوح و روشنی نبرده اند.
“فطریّات” یا “قضایا قیاساتها معها” قضایایی می باشند که تصدیق در آنها هر چند به واسطه حد وسط می باشد ولی آن حد وسط، به قدری برای ذهن آشناست که لازم نیست ذهن در طلب آن برآید بلکه هرگاه مضمون آن قضیه در ذهن حاضر شود، آن حد وسط هم در ذهن حاضر می شود مثل “دو نصف چهار است”.(25) برخلاف ظاهر، وضوح و روشنی “فطریّات”
نیز امری عمومی و همگانی نیست زیرا حداقل بایستی حد دو طرف به نحو متقارن درذهن متمثل شود. تصور این امر در ذهن احتمال بداهت آن را به حداقل ممکن می‌رساند.
با این تفاصیل مشخص می شود که غیر از “اولیّات” سایر انواع قضایای موسوم به بدیهیات از بداهت و وضوح چندانی برخوردار نیستند. از اینجا معلوم می شود که طرح بداهت در مقابل نظری بودن یا محتاج فکر بودن که اصلی اساسی در معرفت شناسی مبناگرایانه سینوی است اگر با تجزیه و تحلیل دقیق تری مورد مطالعه قرار گیرد در بسیاری از موارد قابل نقد، اصلاح و تکمیل است. آنچه در این تحقیق به آن نیاز داریم این است که نشان دهیم در مسیر اندیشه های ناب مشایی ابن سینا که از عناوینی چون “یقین” ، “ضرورت” ، “کلیت” و “وضوح” و “بداهت” استفاده می شود و مبتنی بر این پیش فرض است که می توان به همه حقیقت شیئ دست یاف
ت، به گونه ای که صورت ذهنی تطابق کامل با واقعیت داشته باشد و به اصطلاح همه ذاتیات شیئ در آن صورت ذهنی متمثل شود می توان زمینه هایی برای ظهور اندیشه های دیگری یافت که فراتر از این چهارچوبهای محدود منطقی و تقسیمات ثنائی (تصور- تصدیق ، مبنا- بنا ، نظری- بدیهی ، برهانی- غیربرهانی ، معقول- غیرمعقول) باشد.

3-1- عقلانیت در برهان
نزد ابن سینا و سایر فیلسوفان مسلمان آنچه در موضوع عقلانیت نقش جدی را ایفا می کند بدست آوردن علم یقینی اکتسابی یا علم حقیقی است. از نظر وی صرفاً علوم حقیقی باعث تحصیل کمال فردی می شوند و بالتبع صناعتی نیز که به این نوع از علوم می پردازند یعنی صناعت برهان بر سایر صناعات ارجحیت دارند زیرا در صناعت برهان کمال فردی بالذات حاصل می شود اما در سایر صناعات اگر منافعی وجود داشته باشد بالعرض منجر به کمال فردی می شود.(26) همانطور که قبلاً اشاره شد ابن سینا معتقد به دو نوع تصدیقات می باشد: تصدیقات بدیهی یا غیرمکتسب یا باورایی که “ابتدا” واقعی می شوند و پایه اند دیگری تصدیقات غیربدیهی که از طریق تصدیقات بدیهی بدست می آیند که به آنها تصدیقات اکتسابی نیز می گویند (27)
نکته ای که در اینجا وجود دارد و در قسمت پیشین نیز به آن اشاره شد این است که ابن‌سینا برخلاف تاکیدی که بر پایه ای بودن یا “ابتدا” بودن این باورهای تصدیق شده دارد نسبت به خصوصیت یقینی بعضی از آنها تشکیک می کند و با این حال از آنها به عنوان تصدیقات پایه استفاده می کند.
ابن سینا دچار مغالطه نشده است و یا ناسازگاری و تعارضی در آرای او به وجود نیامده است بلکه این مطلب نشان می دهد که ابن سینا در بعضی مواضعش نسبت به یقینی بودن یا بدیهی بودن بعضی باورها قایل به تشکیک و درجه بندی است به عنوان مثال در موضوع مشاهدات که از جمله تصدیقات بدیهی و مبادی برهان محسوب می‌شوند و تاکید می‌کند که حتی مشاهده برتر از یقین است زیرا وقتی به چیزی یقین داریم می توانیم برخلاف آن را تخیل کنیم در حالی که در مشاهده نمی توانیم با تخیل مانع از مشاهده شیئ شویم. به تعبیر دیگر حس باعث شده است تا نسبت به مشاهدات خویش جزم و قطعیت داشته باشیم.(28) در جای دیگری اعلام می کند حواس فقط می توانند احساسی را تحصیل کنند که این احساس همان حصول صورت محسوسه در حس است ولی حواس نمی توانند شیئ خارجی محسوس را اثبات کنند به کمک عقل می توانیم آنچه را که حس کرده ایم و در صورت تائید عقل آن را به خارج نسبت دهیم.(29) شبیه همین وضعیت در مورد مجربّات دیده می شود که علیرغم اینکه او مجربات را جزو مبادی برهان بر می شمرد معتقد است اقناع نفس نسبت به محسوسات و تجربه به خاطر کثرت غیرمتأکد است و قطعی نمی باشد مگر اینکه به آن اموری که در آن امور اکثری، طبعی یا ارادی اند واقف شویم. توسط تکرار و محسوسات و تجربه ناکافی می باشد زیرا چنین اموری مبتنی بر امور اکثری، طبعی یا ارادی‌اند.(30) این تعارض در مورد سایر مبادی برهان یعنی حدسیّات، متواترات و فطریّات نیز وجود دارد.
این گونه به نظر می رسد که تفاوت رای ابن سینا در این موارد مربوط به تغییر رای وی و یا ناسازگاری و ناهماهنگی در مبانی تفکر وی نمی باشد بلکه همانطور که خواجه نصیر می‌گوید منظر و جایگاهی که این مبادی مورد بررسی قرار می گیرند تفاوت می کند. گاهی ابن‌سینا از جایگاه یک منطق‌دان، مشاهدات، مجرّبات وغیره را موضوع بحث خود قرار می دهد و در این حالت آنها بدون شک از جمله مبادی برهانند و گاهی آنها را از جایگاه یک فیلسوف مورد نقد و نظر قرار می دهد که در آن صورت تفاوت می کند و در آن صورت از مبادی نمی‌باشند.(31)
می توان از این عبارات نتیجه گرفت که ابن سینای منطقی در توجیه قضایای منطقی به مبادی و قضایای پایه ای که تصدیقاتی غیرمکتسب و یقینی‌اند (از نگاه یک منطق دان) تکیه می کند. نکته دیگر اینست که او برای ابتنای نظام یقینی منطقی خود صرفاً این مبادی را کافی نمی داند بلکه معتقد است روشی که این مبادی برای حصول نتیجه و کشف قضایای مجهول یا غیربدیهی استفاده می شوند نیز از اهمیت خاصی برخوردار است. در بیان سه روش (تمثیل، استقرا و قیاس) مرسوم در میان منطق دانان سنتی او به طور معمول (32) روش قیاس را مورد توجه قرار می دهد. قیاس قولی است که با تالیف اقوال دیگری ذاتاً قول دیگری مستلزم آن بوده باشد.(33) یا به تعبیر دیگر مقدمات و یا قضایای مبانی در نتیجه گیری به گونه ای قرار گیرند (مطابق اشکال اربعه) که حد مشترک یا وجه مشترک یا حد اوسط بین این قضایا ارتباطی برقرار کند که نتیجه لزوماً از آن بیرون آید.(34) از نظر ابن سینا قیاسی که بالذات منجر به تحصیل کمالات و حقیقت فردی می شود برهان است اگرچه سایر صناعات نیز بالعرض برای تحصیل کمالات و حقیقت مفید می باشند. برهان، قیاس یقینی است. قیاسی است که از یقینیات به وجود آمده است. به تعبیر دیگر اگر مقدمات قیاسی یقینی باشد، به تبع، نتیجه قیاس نیز یقینی خواهد بود و برهان تشکیل می شود.(35)
در براهین اوسط علت علم به نتیجه یا اثبات اکبر برای اصغر می باشند لذا اگر حد وسطی نتواند نقش واسطه بودن در اثبات نتیجه را ایفا کند به آن برهان نمی گویند.(36) از این روابط دو نوع برهان بیرون می‌آید. اگر واسطه اثبات اکبر برای اصغر همچنین واسطه در ثبوت نفس‌الامر اکبر برای اصغر نیز باشد به آن برهان “لم” می‌گویند.(37) اگر اوسط فقط واسطه اثبات اکبر برای اصغر و علت ثبوت اکبر برای اصغر نباشد به آن برهان “ان” می‌گوییم. به عنوان مثال از مقدمات “عالم در تغییر است” و “هر آنچ
ه در تغییر است حادث است” لزوماً ‌این نتیجه بدست می آید که “عالم حادث است”. در این قیاس حد وسط که متغیر بودن است حدوث را برای عالم اثبات می کند. پس شرط اولیه برای برهان بودن را دارد. اگر علاوه بر اثبات حدوث برای عالم، “علت حدوث عالم” در نفس الامر نیز باشد چنین برهانی لمی و در غیر این صورت برهان انی می باشد.(38) از نظر ابن سینا براهین لمی یقینی اند. زیرا در این براهین علت واقعی محمول برای موضوع اثبات می شود و بدین ترتیب اولاً محمول برای موضوع ضروری می شود و ثانیاً سلب محمول از موضوع محال می‌شود.(39) اما ابن سینا برخلاف کسانی که براهین انی را به هیچ وجه یقینی نمی دانند بعضی از آنها را یقینی می داند. در دیدگاه او این برهان انی یقینی است اینکه از مقدمات “هر جسمی مرکب از هیولی و صورت” و “هر مرکبی به ترکیب کننده احتیاج دارد” لزوماً این نتیجه یقینی بدست می آید که: “هر جسمی به ترکیب کننده

دیدگاهتان را بنویسید