تحقیق درمورد عقل مستفاد، عالم مجردات، عقول مفارق، وحدت وجود

زیرا ضمن اینکه صرفاً از واژه “تجرید” استفاده می‌کند در ادامه تاکید دارد که عقل با صورت محسوس کاری می‌کند که گویا تجرید و معقول شده است یعنی آنچه مورد نظر ابن سیناست معنایی غیر از کنده شدن یا نزع دارد.(8) و چه بسا می‌تواند به معنای خلق موجودی در صقع نفس باشد که همان نظریه معروف تشکیک ملاصدرا در باب ادراک می‌باشد. ملاصدرا با توجه به مبانی فلسفه خود به ویژه موضوع اصالت وجود، تشکیک وجود، وحدت وجود و حرکت جوهری مطرح می‌کند که نفس در هر یک از مراتب ادراک صورتی مناسب آن مرتبه را ایجاد می‌کند. صورت محسوس را در مرتبه خیال نفس تبدیل به صورت خیالی می‌کند و بر مبنای صورت خیالی در مرتبه عقل، صورت عقلی را به وجود می‌آورد.(9)

2-2- ماهیت عقل

ابن سینا در کتاب الحدود درباره عقل معانی متعددی را بیان می کند. ابتدا آن چه در بین علوم شایع است را شامل این موارد می داند:
– معادل فطرت و نیرویی است که آدمی می تواند از طریق آن کارهای خوب و بد را تشخیص دهد.
– معانی یا مقدمات بدست آمده در ذهن که بوسیله آن آدمی اهداف و مصالح خود را در می یابد.
– هرگونه وضعیت پسندیده یا حرکات و سکنات و نحوه سخن گفتن و انتخاب مناسب را می گویند.
سپس عقل به معنای خاصی که در بین فلاسفه به کار می رود را بدین شرح مطرح می‌کند:
الف- خردی که ارسطو در کتاب قیاس آورده است و بین آن و دانش فرق گذاشته است. عقل یعنی تصورات و تصدیقات به صورت فطری در نفس حاصل شود در حالی که دانش چیزی است که از راه اکتساب بدست می آید.
ب- عقل را به دو قسمت تقسیم می کنند، عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری نیرویی است برای نفس که ماهیت امور کلی را به اعتبار کلیتشان می پذیرد. عقل عملی نیرویی نفسانی است که جزئیات را به منظور هدفی معلوم یا مظنون انتخاب می کند و باعث برانگیختن نیروی فوق در نفس می شود.
ج- هر یک از قوای متعدد عقل نظری را عقل می گویند که شامل عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد می شود. عقل هیولانی نیروی نفسانی است که در خود استعداد پذیرش ماهیت های اشیای مجرد از ماده را دارد. عقل بالملکه که تکامل همان نیروست با حصول همان ماهیتهای اشیای مجرد به فعل نزدیک می شود. عقل بالفعل عبارت از استکمال نفس است که صورت معقول در آن موجود می شود و هرگاه اراده کند آن صورت
را تعقل یا احضار می کند. عقل بالمستفاد ماهیتی مجرد از ماده است که از خارج، در ذهن مرتسم می شود.
د- عقل فعّال که ماهیتی برهنه از ماده دارد، جوهری صوری است که ماهیتش فی ذاته مجرد است. البته تجرد از ماده در عقل فعّال با آنچه در مورد “ماهیت” موجود در ذهن گفته می‌شود، تفاوت دارد. عقل فعّال از راه اشراق، عقل هیولانی را از قوه به فعل می رساند.(10)
ابن سینا در موضوع عقل در آثار متعددش بر اهمیت و نقش عقل تاکید دارد. این چیزی است که به نظر می‌رسد رویکردهای متفاوت ابن سینا را به موضوع عقلانیت که متعاقباً مطرح می‌شود را توجیه می کند. او ارتباط عقل انسانی را با عالم ماورا یا عقل فوق مادی و به تعبیری عقل فعّال را چنان برقرار می کند که گویی عقل انسانی در هر یک از مراحل کمال خویش بدون فیض عقل فعّال هیچ گونه معنایی ندارد. به نظر می رسد این گرایش ابن سینا به عقل ماورایی یا عقل افلوطینی(11) زمینه ساز گرایشهای عرفانی ابن سینا بوده است. در واقع با این مبانی که عقل آدمی به تنهایی و بدون تکیه به عالم “امر” نمی تواند به حقیقتی دست یابد ذهن فیلسوف را برای پذیرش آرای عرفانی، شهودی و ذوقی مهیا کرده است.برای درک دقیق تر این مواضع لازم است به صورت تفصیلی مفاهیم عقل را از منظر ابن سینا مرور کنیم.
این طور به نظر می رسد که ابن سینا شخصاً نسبت به فهم و درک مسئله نفس و عقل علاقه داشته است و این را شاگردش جوزجانی به نقل از وی می آورد که از دوران کودکی از پدرش مطالبی را در مورد نفس وعقل می‌شنیده است که مرتبط با عقاید اسماعیلیه بوده است اما او این اظهارات را نمی توانسته قبول کند.(12)
عقل فعّال در تفکر ابن سینا از دو منظر قابل بررسی است. یکی از جنبه نقشی که در مورد معقولات ومفاهیم در نفس انسان ایفا می کند. دیگری از جنبه جایگاهی که در عالم هستی دارد. این اخیر ربطی به موضوع این رساله ندارد. او معتقد است عقل یا نفس ناطقه چهار مرتبه دارد. اولین مرتبه عقل(عقل هیولانی) که در هر شخص از نوع انسان وجود دارد مطلقاً‌ بالقوه است و فی نفسه هیچ صورتی از صورتهای کلی مجرد را ندارد و فاقد معقولات است. اصولاً‌ صورتها در نفس حلول می کنند و زینت بخش آن هستند. نفس مانند مکانی برای صور عمل می کند زیرا این صورتها در تحققشان و وجودشان وابسته به نفس هستند اما نفس در وجودش وابسته با این صور نمی‌باشد. از آنجائیکه نفس ما استعداد تصور معقولات را در این مرحله دارد مانند ماده خارجی محل این صور می شود. این کار توسط عقل هیولانی صورت می گیرد. دومین مرحله زمانی آغاز می شود که عقل هیولانی یا بالقوه محل این صور می شود و فعلیت می یابد یعنی آدمی می‌تواند بدیهیات اولیه کلی را که مبداء برای همه برهانهاست را ادراک کند. به این مرحله عقل بالملکه می نامند. مرحله سوم زمانی است که عقل انسان می تواند با استفاده از این بدیهیات به سمت مجهولاتش حرکت کند و مجهولات را تبدیل به معلومات نماید. دراین مرحله معقولات و معلومات در عقل همچون مخزنی ذخیره می شوند. به این مرحله عقل بالفعل نام می دهند. اگر عقل، معقولات ذخیره شده را تعقل کند برای نفس کمال حاصل می شود که حک
ایت از آخرین مرحله می کند که عقل مستفاد است.(13) ابن‌سینا مثالی را مطرح می کند. آدمی استعداد و قوت نوشتن را دارد اما این قدرت در مراحل مختلف عمر انسان متفاوت است. در نوزادی استعداد ضعیفی دارد، فقط صرف استعداد دارد و قابل شکوفایی نیست. نوزاد نمی تواند قلم را در دست گیرد. تا این مرحله می توانیم بگوییم استعداد نوشتن دارد. (هیولانی) در سنین 5 یا 6 سالگی می تواند روی کاغذ خطوطی را ترسیم کند، هر چند هنوز آموزش ندیده است. (بالملکه) اگر این فرد با سواد شود در عالی‌ترین مرحله استعداد نوشتن را می یابد هر چند چیزی را ننویسد.(بالفعل) همینکه اراده کند و چیزی بنویسد، نوشتن باعث کمالی در او می شود که به او نویسنده می گوییم.(بالمستفاد)(14)
ابن سینا در کتاب شفا مبحث طبیعیات موضوع نفس فصل ششم توضیح بیشتری در مورد مراتب مختلف عقل و رابطه اش با عقل فعّال می دهد. وی بر خلاف مشایین معتقد است که نفس مستعد صور کلی در خودش می‌شود و به این ترتیب مراتب مختلف عقل را طی می‌‌کند. از نظر او در واقع همه مراحل عقل تا رسیدن به عقل مستفاد به نوعی بالقوه‌اند و محتاج افاضه عقل فعال می‌باشند. در مرتبه عقل بالمستفاد است که معقول در نفس حاصل می‌شود. او بر این باور است که عقل چون آینه‌ای است که صورت افاضه شده از عقل فعّال در آن نقش می بندد. همین که توجه خود را به چیز دیگری تغییر دهیم زایل می شود. مثل آن که در مورد مسئله ای که جوابش را می‌دانی یا به آسانی می توانی بدانی از تو سوال می کنند و پاسخ آن نزد توحاضر می شود ولو اطمینان داری که می توانی پاسخ آن را از آنچه که می دانی بدهی. اگرچه به نحو تفصیل معرفت به آن نداری پس شروع به تفصیل و ترتیب این علم در نفس خودت می کنی. عجیب این جاست شخصی که به مسئله ای برای دیگری پاسخ می دهد و می خواهد به نوعی دیگر، معلوم خود را معلوم سازد و شروع می کند که آن چه را به طور ناگهانی در نفس او پدید آمده است را تفصیل دهد و به دیگری تعلیم می‌دهد خودش هم در آن زمان می آموزد. به مفهوم دیگر کسب علم می کند.(15) پس از نظر ابن سینا حتی شیوه شناخت عادی نیز ناشی از وجود عاملی خلاق است که زمانی که نفس عملاً تفکر می کند به وی ارزانی می‌شود. این نیروی خلاق اگرچه جزیی از نفس انسان نمی باشد اما به نحوی در او وجود دارد که آن را “مستفاد” می‌نامد و ابن سینا تاکید دارد نوع اتصال نفس با این عامل خلاق یا عقل فعّال مشخص نیست.(ضرباً من الاتصال) نکته بسیار مهم اینست که برخلاف آنچه بعضاً به غلط مطرح می‌شود ابن‌سینا معتقد نیست که صور معقولی که نفس ناطقه آدمی دریافت می کند حاصل تجرید ماده است. چیزی که در تفکر ارسطوییان و مشایین وجود دارد بلکه معتقد است این صور معقول در اثر استعدادی که در نفس پدید می آید به مرور و جزء به جزء بر او اشراق می شود. ابن‌سینا از رابطه نفس وعقل فعّال در مورد این صور تعبیر به “اطلع و اشرق” می کند یعنی نفس این صور را انتزاع نمی کند بلکه نفس زمینه را فراهم می‌کند تا نور عقل فعّال بر او بتابد. پس از آن نفس تحول اساسی و تجردی “تحولت مجرده” می‌یابد و صور و مبادی که به نحو اجمالی و غیر تفصیلی همواره در عقل فعّال موجود بوده است را در اثر اشراق عقل فعّال به نحو تفصیلی در می یابد.(16) اقتضای تفضیلی شدن این صور در نفس اینست که بخاطر خصوصیت نفس که از عقل متفاوت می شود و با آلات بدنی ارتباط دارد و لذا می تواند مفاهیم و صور معقولات کلی که به نحو بساطت در عقل فعّال وجود دارد را در مقام نفسانی به‌صورت تفصیلی داشته باشد. ابن سینا حتی تشکیل قیاسات، حد وسط و نتیجه گیری در عقل انسان را نیز نتیجه همین اشراق و طلوع عقل فعّال در نفس آدمی می داند.(17)

3-2- عقل قدسی
دانستیم که عقل در تلقی ابن سینا واژه ای خشک و جامد که صرفاً در آن موضوع صور معقول مطرح شود، نبوده است . وی موفق می شود مفاهیمی مثل عالم مجردات، عقول مفارق، عقل فعّال، اشراق، فیض عنایی و غیره را در قالب واژه عقل و معقول به کار برد. یکی دیگر از ابتکارات خاص ابن سینا جعل اصطلاح “عقل قدسی” و “قوه قدسیه” است. او اقدام به نشان دادن عقل دیگری می کند که می تواند برخلاف عقل بشری به تمامی با عقل فعّال یکی شود و آن را کامل دریافت کند و مانع بین متناهی و نامتناهی را از میان بردارد. همانطور که در فصل پیشین در ذیل بند 2-1 اشاره کردیم حدسیّات قضایایی هستند که حدوسط قیاس آنان بصورت ناگهانی ویکباره بدون تفکر اتفاق می افتد. کسی که به مقام عقل قدسی نائل شده است تمامی مجهولات و مسائل در ذهنش به طور ناگهانی معلوم و آشکار می شود و حد وسط به طور ناگهانی در ذهنش تمثل می یابد. “الحدس هو التفطن للحد الاوسط من القیاس بلا تعلیم”.(18)
حدس همان تطفن به حد وسط قیاس است بدون اینکه تعلیمی انجام گرفته باشد. از نظر ابن سینا ممکن است در افراد خاصی با نور حدس یعنی قبول الهام از عقل فعّال نوعی دریافت علم به صورت دفعی یا نزدیک به آن به وجود آید که ناشی از شدت صفا، پاکی و اتصال به مبادی عقلیه باشد. اینها اموری تقلیدی نیست بلکه از نوع “یقین عقلی” شبیه دارا بودن حد وسط است. “و هذا ضرب من النبوه بل اعلی قوی النبوه و الاولی ان تسمی هذه القوه قوه قدسیه و هی اعلی مراتب القوی الانسانیه”.(19) یعنی این دریافت نوعی از نبوت بلکه والاترین قوای نبوت است و شایسته است نام این قوه را “قوه قدسیه” بنامیم که والاترین مرتبه از مراتب قوای انسانی است. در جای دیگری می گوید هر کس که خیال و نفسش کاملاً قوی شود، محسوسات او را کاملاً غرق نمی سازد بلکه فرصت اتصال به آن عال
م را غنیمت می‌شمرد و حتی در حالت بیداری نیز ممکن است این اتصال برقرار شود. در این وضعیت خیال نیز مجذوب او می شود و با او همراهی می کند چیزی که در مورد نبی اتفاق می افتد همین است. عقل نبی توسط عقل فعّال نورانی می شود و قادر می شود معقولات را دریافت کند. همچنین نفس نبی خواهد توانست قوه خیال را نیز به کمک خود بگیرد و آنرا نیز به اوج رساند و بدین ترتیب نبی هم از کمال نفس و هم از کمال خیال برخوردار می شود.(20)
همانطور که گفتیم نفس برای رسیدن به عالی ترین مراحل کمال خود یا عقل مستفاد مراحل صعودی مختلفی را طی می کند که نقش اشراقی و خارج کننده او به این مقام را عقل فعّال به عهده دارد. نفس در مرتبه عقل بالمستفاد به عقل متصل می شود و این اتصال موجب خواهد شد که به بالاترین مراتب کمال انسانی و کسب عنوان خلیفه اللهی نایل شود. پیامبران چنین انسانهایی هستند. آنان از چنان استعدادی برخوردارند که

مطالب مرتبط

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *